Un text nepublicat al lui Petre Ţuţea

„Am apărat interesele României în mod eroic, nu diplomatic. Prin iubire şi suferinţă. Şi convingerea mea este că suferinţa rămâne totuşi cea mai mare dovadă a dragostei lui Dumnezeu.” Este crezul unui om care a trăit numai pentru Dumnezeu şi Neamul său: românul absolut Petre Ţuţea. Un colos al gândirii şi filozofiei, cu un suflet de copil. Un geniu care n-a putut să scrie cât şi-ar fi dorit din cauza interdicţiilor regimului, dar care şi-a trăit concepţiile, şlefuindu-le în focul temniţelor comuniste. Există puţine manuscrise ale lui Ţuţea, multe s-au pierdut prin arhivele Securităţii, iar publicarea lor constituie o imperioasă datorie morală şi culturală. GAZETA de Maramureş a obţinut de la profesorul Marcel Petrişor un text nepublicat al genialului Petre Ţuţea, scris, sau mai bine zis „vorbit”, acum trei decenii. Un gest simbolic, în memoria acestui „Socrate al românilor”, prin care, parafrazându-l, nu noi îl onorăm, ci el ne onorează.

„Şi…şi…e un text nepublicat a lui Petre Ţuţea? Şi astea sunt corecturile făcute chiar de el?”, am întrebat cu respiraţia tăiată privind cele 24 de pagini, bătute la maşină şi corectate, cu grijă. „Da”, a răspuns calm scriitorul Marcel Petrişor, trăgând alene din celebra sa pipă.
Nea Petrache Românul n-a apucat să publice prea mult în timpul vieţii. De altfel, nicio carte de-a sa n-a văzut lumina tiparului cât timp trăia din cauza cenzurii comuniste. Apoi, numeroase manuscrise şi scrieri s-au pierdut, în timpul deselor descinderi ale Securităţii în garsoniera sa. Ţuţea îşi căuta cu bucurie însă scrierile publicate tot mai sporadic în presă, mai ales după eliberarea din închisoare, şi era mulţumit, căci nu pe el, ci credinţa lui voia să o răspândească. O credinţă ancorată în Dumnezeu şi Neamul Său. Doi piloni pe care i-a răspândit prin toate mijloacele. Nea Petrache „gândea cu voce tare”, iar cei de lângă el culegeau aceste gânduri memorabile. Petre Ţuţea a fost prin excelenţă un geniu al oralităţii, un om-spectacol, care-i fascina chiar şi pe cei care nu înţelegeau mai nimic din ce spunea. „Conferinţele” sale din temniţele comuniste au rămas memorabile. Ţăranii simpli exclamau: „Nu pricep, dar e grozav!”.
Textul care urmează i-a fost „povestit” lui Marcel Petrişor pe la mijlocul anilor ‘80, apoi Petrişor l-a cules cu grijă şi l-a dat spre corectură filozofului. Este un text axiomatic, fără retuşuri editoriale, poate greoi pentru cititorii neavizaţi. Dar la final, cu siguranţă, toţi vor conveni că „e grozav”. Un text încă nepublicat, care, prin amabilitatea scriitorului Marcel Petrişor vede lumina tiparului după trei decenii.
E un gest simbolic, în memoria unui Român memorabil, care n-a fost niciodată apreciat la adevărata sa valoare. Un roman adevărat, care şi-a iubit Neamul deplin, deşi a fost târât în puşcărie, izolat, cenzurat, uitat merită, măcar acum, să găsească loc în paginile ziarelor care îi răspundeau mereu că textele lui nu se pot publica.
Un gest care nu-l onorează pe el, ci pe noi.

Triumful Aparenţei
Petre Ţuţea

Triumful aparent al sofisticii în lumea modernă sau caricatura utilă a realului

Desigur, nimic nu poate pleca de jos în Sus, spre „Absolutul Divin” (Natorp), ci coboară de Sus în jos, spre omul istoric, care devine, aproximând sau rătăcind; şi nici aceste forme nu-i aparţin, fiindcă în calitate de creatură nu-şi aparţine. Aşa se mişcă în: „Civitas terrena sive diaboli” a Sf. Augustin, care nu poate ieşi de sub atotputernicia divină. Nici Satan, în iluzoria lui cetate, chiar când isprăvile sale îmbracă, pentru ochiul neavizat, forma iluzorie a minunii, nu poate ieşi de sub această atotputernicie. Omul demiurg – satanizat crede că este creatorul istoriei profane. Această istorie profană ne arată, însă, că autonomia lui iluzorie, ieşit fiind de sub puterea luminii absolute, este fără ieşire. Creşte aparent şi, deci, neadevărat. Omul autonom, plăsmuitor iluzoriu de istorie, poate fi alcătuit sumar din termenii: imaginaţie, intelect, intuiţie presupus pură şi intuiţie sensibilă. Aşa cum nu cunoaşte niciodată deplin, nu se poate nici autocunoaşte deplin, adică nu se poate autodesăvârşi. Trăieşte permanent iluzia autoperfectibilităţii.

***
Viziune creştină

Dumnezeu trinitar. Un Dumnezeu nedistributiv, ca în teologia apofatică, este de neconceput, cum este de neconceput în viziune panteistă. Hegel îi face imputare lui Spinoza că practică acosmismul, adică natura nu există fără Dumnezeu. La ce serveşte prezenţa necesară a Divinităţii în univers dacă poate fi asimilat cu substanţa indefinibilă, lumea fiind alcătuită din modurile ei? De altfel, Dumnezeu nepersonal, aşa-zisa dezantropomorfizare, contravine misterelor, al teandriei şi al trinităţii, mistere eliberatoare din mărginirea omului aici şi din înlănţuirea cosmică. De la Dionisie Areopagitul până azi, teologia apofatică are caracter metafizic şi este incompatibilă cu misterele de mai sus.

Creaţia ex nihilo – Demiurgos. „Demiurgul”, în Timeul lui Platon, este Dumnezeu, supremul artist, făcând lumea prin introducerea determinării, a ordinii şi binelui, într-o materie prin ea însăşi nedeterminată şi instabilă. Demiurgul nu e creator, căci el nu face lumea din nimic (ex nihilo), necreând nici materia (Goblot).

Materia. Lumea vizibilă, multiformă, a cărei unitate este divină, nu materială. Creaţionismul motivează această unitate divină a lumii.

Omul. Este vorba despre eternul om religios, existent în triunghiul Dumnezeu – univers – om. Nu poate fi vorba, în viziunea creştină, de omul istoric, care vieţuieşte absorbit de utilităţi şi plăceri în afara acestui triunghi. Privit corect, omul istoric este o caricatură a omului etern, cum am spus în alt context; face nefăcând şi ştie neştiind. Cu această mască grotescă se desfăşoară sub ochii noştri.

Raţiunea. Lumina naturală a omului, supusă sau opusă înţelepciunii divine. Nu poate fi gândită. Stoic, fiindcă nu există o raţiune cosmică şi raţiune umană ca parte a ei şi nici panteist, fiindcă nu izvorăşte din natură. Raţiunea omului primordial a devenit lumină naturală din păcat, în cadrul căreia au apărut:
– Lumea primordială.
– Lumea păcatului.
– „Felix culpa” a Sf. Augustin.
– Redempţiunea. După Sf. Augustin, păcatul originar constituie o „felix culpa”, fiindcă a prilejuit venirea Mântuitorului.
– „Civitas Dei” e eternitate, nu infinit, istorie sacră şi nemurire, adică prezenţa celor două lumi ierarhizate.
– „Civitas terrens sive diaboli” e istorie profană, tradiţie profană, omul absolutizat de timp şi spaţiu.
– Judecata de Apoi, ca principiu mişcător al istoriei lumii şi omului; eschatologia ca sens al existenţei globale şi umane, ca depăşire a antropocentrismului sofistic şi istorismului profan.

***

Sofistica

Cred că se poate afirma că aşa-zisa autonomie, adică antropocentrismul ca poziţie globală faţă de viaţă şi lume; un alt termen, umanismul de toate nuanţele, are izvorul în sofistică, cum a arătat F.C. Schiller în lucrarea lui despre umanism. În lumea de aici, certitudinea se află în triunghiul Dumnezeu – univers – om, în care se situează adevărul „secundum fidem”, prefigurarea celui de Dincolo şi în care polarităţile şi procesele dialectice nu au sens, neducând la unităţi reale, care nu se află în „calea omului”, analiza şi sinteza, observaţia şi generalizarea, mai precis, deducţia, inducţia şi reducţia, adică logicul nedepăşind formalul util şi orientator.
Adevărul, ca unitate reală, nu se află căutând, ci primind prin har, cum ne arată aleşii. Justul trebuie înţeles vocaţional şi obiectic, punctând constant timpul şi spaţiul, cum ne arată teologia, matematica şi dreptul. Astfel, ne situăm în mistica ordinei şi ierarhiei, opusă sofismelor egalitare. Sofistica ne îndreptăţeşte să ne întrebăm dacă relaţiile care funcţionează înăuntrul ei au un rost în viziunea realistă a vieţii şi lumii, spre exemplu: real – ireal, aparent – fictiv, autonomie – heteronomie, subiectiv – obiectiv, relativ – absolut, eficacitatea ficţiunilor raţional construite.
Acest limbaj uman semnifică gnoseologic ceva, duce la adevăr sau ascunde oglindirea utilă sau eronată a aparentului. Fie ea, această oglindire, justă ori eronată a Realului, întrebarea, căutarea, intuiţia şi soluţia, aceste moduri ale omului, devin şi ele reale sau imaginare, ştiut fiind că creatura întreabă, caută, meditează, soluţionează şi alcătuieşte, sau primeşte, predeterminat, într-o lume şi ea predeterminată, creată. Constanţa omului este oglinda realului relevat sau a aparentului în acelaşi fel. Faţă de această poziţie realistă, împotriva căreia se situează şi Kant, conştiinţa teoretică, practică şi tehnică sofistică se crede plăsmuitoare de ficţiuni care operează asupra aparentului, logica omului autonom îndepărtându-se de Real şi înlăturându-l ca fiind inutil şi incognoscibil. Interdependenţa factorilor gnoseologici subiect – obiect şi tensiunea polară a acestora au vreun sens? Realul depăşeşte speculaţiile dialectice ale raţiunii presupus autonome, fiind transcendent în esenţă şi îmbrăcând forma dogmatică a revelaţiei. Omul, la scara lui, nu poate afla adevărul; mirarea, nevoia, întrebarea, căutarea şi soluţia – care de fapt nu-i aparţin – speculaţiile lui nu pot înlocui primirea. Sofiştii sunt antirealişti, dizolvând tradiţia şi obţinând o autonomie iluzorie.

În acest context trebuie examinate cartezianismul şi criticismul kantian. Cu alte cuvinte, spiritul critic, această opoziţie a omului faţă de isprăvile sale, corectează aparent şi, raportat la viziunea realistă, constituie un joc pe loc al omului rătăcitor. Şi dacă adevărul este primit prin revelaţie, pasiunea adevărului de care vorbeşte De Broglie nu duce la el, aşa cum am mai spus în alt context.

***

În antropologia creştină, omul nu se caută, nu se intuieşte, nu se descrie, nu se autodefineşte, fiindcă primeşte dogmatic, prin credinţă şi har, datele necesare cunoaşterii naturii sale. Omul creştin ştie că nu se poate autocunoaşte, ca şi cel socratic, şi nu se poate cunoaşte deplin. Acum, fiind vorba despre triumful aparent al sofisticii în lumea modernă, pentru a cunoaşte termenii gândirii sofistice, consemnez şi alte antropologii potrivite cu termenii acestei gândiri sofistice. În acest sens, înainte de a arăta antropologiile amintite, evoc două formulări ale omului căutător şi intuitiv, având caracter sofistic. „Omul a fost întotdeauna când stupid, când inteligent” (Mefistofel, cit. de Sombart în Vom Menschen), „Omul este un animal stupid, lubric şi răufăcător” (Schopenhauer).
„Antropologia este ştiinţa despre om, dacă o considerăm filosofic sau ştiinţific, şi în această antropologie omul este situat în relaţiile lui cu Divinitatea, lumea, semenii şi sine însuşi”. Apoi, relaţiile: etnic – uman (rase, neamuri, simbolici – limbaje, vocaţii etnice), autonomie – heteronomie, subiect – obiect, semn – lucru, imagine – lucru, formă – conţinut, logic – empiric, vizibil – invizibil, creaţie – imitaţie, spiritul şi materia sunt în triunghiul: Dumnezeu, lume şi om. Fără legarea acestor termeni se face istorie profană. Sau, cum spune Sombart, „Natura este opera lui Dumnezeu, cultura este opera omului, opusă naturii”. Este acea „Civitas terrena sive diaboli” a Sf. Augustin, ale cărei forme, stiluri sau structuri sunt imaginate, nu real alcătuite, de „omul muşcat de inimă de şarpele demiurgiei” (Nae Ionescu).
Subiectivismul caracterizează spiritul sofistic grecesc, iar în lumea modernă, idealismul şi umanismul, forme asemănătoare cu el. Sub raportul veracităţii, aceste poziţii falsifică lumea interioară şi exterioară, acoperite de util şi comod, mutând relativist falsele citiri mitologice în filozofie, ştiinţă şi artă; cu alte cuvinte, simbolica umană exprimă un joc uneori relativ util sau comod între logic şi empiric. Dar nici utilul, plăcutul şi comodul nu aparţin creaturii, cum am mai spus. Şi conştiinţa teoretică a omului modern a ieşit sofistic din sfera mistică a explicaţiei. Adevărul este exterior gândirii omului autonom. Fiindcă omul se consideră când o creatură – prin credinţă -, o fiinţă creată de Dumnezeu, după chipul şi asemănarea Lui, când se caută, se intuieşte, se descrie şi se autodefineşte neconcludent. Voi consemna antropologiile corespunzătoare. Mai înainte, însă, voi cita câteva autoformulări ale omului care s-a căutat, pentru a ilustra natura neconcludentă a intuiţiei şi căutării:
-„Omul este o fiinţă bipedă şi fără pene” (Platon, cit. de Sombart)
– „Omul este zoon politikon” (Aristotel)
– „Animal hoc providum, sagax, multiplex, acutum, memor, plenum rationis et consilii, quod vocamo hominem” (Cicero)
– „Das ebenbild Gotes” – Imagine aidoma Divinităţii (Creştinism)
– „Homo, a veteribus sapientibus, ita definitus est: homo set animal rationale, mortale” (Sf. Augustin)
– „Omul e cea mai jalnică şi mai plăpândă dintre toate creaturile, ataşată şi ţintuită de rău şi se vede, prin imaginaţie, planând deasupra lumii, iar pământul aducându-l sub picioare” (Montaigne)
– „O trestie, cea mai slabă din natură… dar trestie gânditoare” (Pascal)
– „Animal producător de unelte” (B. Franklin)
– „Un animal depravat (corupt, stricat)” (J.J. Rousseau)
– „Animalul cu mers drept” (Herder)
– „Animalul care se poate desăvârşi” (Kant)
– „Fiinţa care vrea (în timp ce toate celelalte lucruri trebuie)” (Schiller)
– „Omul – primul dialog pe care natura îl ţine cu Dumnezeu” (Goethe)
– „Animal bătăuş; lui îi este bătaia tot atât de firească ca animalelor care sfâşie, muşcatul şi celor cu coarne, împunsul” (Schopenhauer)
– „Făptura care are experienţă” (Th. Waitz)
– „Animalul care promite, animalul bolnav, monstru şi supraanimal” (Nietzsche)
– „Făptura care poate spune nu, sau ascet al vieţii; se admite aproape în întregime că pentru animal nu există abţinere şi renunţare la plăcere” (Specificul uman şi raportul său cu restul naturii, Yoss. Mack)
– „Cel care poate nega”. Scheller spune că „omul este şi căutător al lui Dumnezeu” (Max Scheller)
– „Cel ce-şi refulează instinctele” (S. Freud)
– „Animal gânditor” (L. Klanges)
– „Animal care se minte pe sine” (Paul Ernst)
– „Cel ce-şi face sieşi rău” (N. Hartman).

Această listă de aşa-zise definiţii, spune Sombart, poate fi arbitrară, extinsă, încheind-o el cu una pe care o consideră importantă: „Omul este o creatură care se plictiseşte”. Definiţiile umoristice sau ştiinţifice nu le mai consemnez. Sunt suficiente formulările de mai sus pentru a arăta roadele neconcludente ale intuiţiei şi căutării. Şi acum consemnez antropologiile:

Antropologia religioasă – creştină. „Omul fiind o fiinţă creată de Dumnezeu, după chipul şi asemănarea sa” (Facerea), nu cuprinde: mirarea, curiozitatea, căutarea, intuiţia, conceptul, definiţia, descripţia, sistemul, doctrina, punctul de vedere, ci revelaţia în forma dogmatică a esenţei umane, singura compatibilă cu sensul şi demnitatea omului.
Celelalte antropologii aparţin filozofiei, ştiinţei şi artei, adică acelei căi a omului şi, fiind legate de căutare şi intuiţie – indiferent de relaţiile subiect – obiect, logic – empiric, autonomie – heteronomie, prin prezenţa determinantă a omului autonom, întrebător şi căutător, li se poate conferi caracter relativist – sofistic. Existenţa acestor antropologii, însă, atestă relativitatea conţinutului lor. Consemnez:
– „Antropologia filozofică”
– „Antropologia ca ştiinţă a spiritului”
– „Antropologia ca ştiinţă naturală”
– „Antropologia social-politică”
– „Antropologia economică”
– „Antropologia estică” (Artele)
– „Antropologia etno-istorică” (Popoarele).

Este, de asemenea, necesară pentru înţelegerea termenilor sofisticii şi a modalităţilor aplicării acestor termeni în alcătuirea antropologiei izvorâte din conştiinţa teoretică a omului autonom şi cunoaşterea diferitelor psihologii. Desigur, rareori, sau poate niciodată, omul autonom este înţelept, modelul moral fiind reprezentat de sfânt şi, deci, nu se poate vorbi la acest nivel de omul pur. El nu este creator (acest om autonom): – „zeul este creator şi omul, imitator” (Platon). NU este legiuitor propriu-zis, legităţile lumii interioare şi exterioare nu-i aparţin, ele putând însă purta acest nume dacă oglindesc arhetipurile, aceste metode transcendente la care poate participa prin har. Imaginaţia, intelectul şi intuiţia, aceste inexplicabile facultăţi sufleteşti îi pot produce iluzia autonomiei.
Geniul, marea iluzie a omului creator, este, după Kant, un favorit al naturii şi Kant îi atribuie forţei plăsmuitoare, prezente în artă, la nivelul plăcerii, nu al ştiinţei, adică la nivelul folosului. Sediul genialităţii la acest autor este lucrarea: „Die kritik des Urteilskraft” (Estetica). Nu se poate vorbi însă de geniu religios. Acest lucru este explicabil prin doi gânditori: prin Kant, care îl leagă de natură şi prin Nietzsche, care a voit să-l înlocuiască pe Dumnezeu cu el. Omul autonom îşi închipuie că face: gnosologie, logică şi etică; lui aparţinându-i axiologia – sfera opţiunilor şi metafizica – sfera extrapolărilor ilegitime în transcendenţă. Dorinţa, aspiraţia, idealul şi preferinţa nu sunt termeni religioşi. Am spus odată că psihologia este tot, afară de eternitate. Şi totuşi, pentru înţelegerea termenilor sofisticii şi rătăcirile omului aici, – căruia nu-i aparţine nici utilul, nici comodul – este necesară cunoaşterea câtorva psihologii:

Psihologia ca mistică a sufletului. La acest nivel se poate vorbi legitim de fapte sufleteşti, numai sufletul substanţial putând motiva legile psihologice. Altfel, reflexologie, adică înlăturarea lumii interioare prin senzorialitate animalică. Se poate numi psihologia, adică ştiinţa sufletului, ştiinţă fără suflet? Nu. Apoi, nu se poate vorbi de Adevăr la nivelul relaţiilor senzoriale cu mediul?

Psihologia ca metafizică a sufletului (Pfänder) e o mişcare gratuită a spiritului speculativ.

Psihologia raţională-reflexivă (Renouvier). Gândită consecvent, constituie un constructivism arbitrar, un intelectualism neconcludent, intelectul având sens ca „însuşire a sufletului gânditor” (Platon).

Psihologia experimentală (Wundt). Fenomenele lumii interioare, cognitive, volitive şi afective, considerate de ele însele şi în relaţiile cu lumea exterioară, fără suflet, legităţile implicate determinând fapte, fals denumite sufleteşti. Ne găsim astfel în prezenţa hermeneutului rătăcitor, captiv al faptelor şi limbajului.

Psihologia ca ştiinţă a spiritului. Ţin să repet de la început o formulare pe care am făcut-o în alt context asupra spiritului omului autonom în lume şi extramundan. Toate poziţiile lui spirituale; spiritualism, idealism, criticism, materialism, raţionalism, empirism, empirio-criticism, fie că se pronunţă asupra constantelor existenţei, asupra devenirii, asupra scopurilor lui, sau finalităţii ultime, sunt neconcludente, nedepăşind utilul, comodul, gratuitul, ipoteticul şi rătăcirea. Aceasta este situaţia filosofiei, ştiinţei, artei şi tehnicilor omului. Cum a spus Alcmeon din Crotona, că „omul nu poate lega începutul şi sfârşitul; apoi, conştiinţe sigure despre lucrurile invizibile şi trecătoare au numai zeii, oamenilor fiindu-le permis să încheie neconcludent”. La vremea lui era potrivit, iar astăzi, mutatis mutandis, faptul se petrece prin divinitate. Prima observaţie care se poate face asupra ştiinţelor spiritului este că denumirea lor nu este acoperită de conţinutul lor.
Dacă „Geist” înseamnă intelect, atunci aceste ştiinţe ar trebui să conţină o poziţie constructivistă, adică proiectarea lumii interioare asupra ei înseşi şi asupra lumii exterioare, poziţie exclusă de Dilthey, care leagă sufletul intelectual de cultura epocii, de aşa-zisul spirit obiectiv, cultura singură având conştiinţa de sine şi a scopurilor sale. „Istoricul are de-a face cu impulsurile interne ale culturii pentru a se ridica la conştiinţa de sine şi a-i întări, astfel, mişcarea culturală în scopurile şi energia voinţei sale. El este creatorul gnoseologiei, ştiinţelor spiritului, a căror autonomie, după obiect şi metodă, este opus ştiinţelor naturii” (cit. Schmidt).

După conţinut şi după atitudine, cum ne arată termenii gnoseologici, nu poate fi vorba de metodă, chiar de această cale imperfectă a omului care nu depăşeşte utilul, plăcutul, ipoteticul şi alcătuirea instrumentelor în lupta de adaptare. Iar explicaţia pe care el o atribuie ştiinţelor naturii nu are sens. Aceasta fiind exterioară omului cercetător prin natură şi transcendenţă; omul singur se mişcă între folos, plăcere şi aspiraţie. El constată, pur şi simplu, dar nu explică. „Se numesc ştiinţe ale spiritului acele ştiinţe care au ca obiect procese şi alcătuiri spirituale, aşadar, psihologie, istorie, filozofie, sociologie, teologie, etică, estetică. Sarcinile lor încep acolo unde omul este, ca subiect volitiv şi cognitiv, un factor esenţial al fenomenelor. Dilthey defineşte ştiinţele spiritului ca totalitate a ştiinţelor care au ca obiect realitatea istorico-socială. Sarcina lor este aceea de a retrăi manifestările acelor libertăţi, de a le cuprinde cognitiv (ca să le conceapă şi să le înţeleagă” (Cit. H.Schmidt).

În „Psihologia ca ştiinţă a spiritului”, „Sarcina propriu-zisă a ştiinţelor spiritului este înţelegerea şi, prin aceasta, explicarea relaţiilor vieţii sufleteşti ale individului şi ale grupurilor ca ultime unităţi psihice, luate în considerare numai ca alcătuiri cu sens, motive, tendinţe volitive, atitudini, poziţii morale. Cercetarea acestor structuri este sarcina psihologiei ca ştiinţă a spiritului (Vierkandt)” (cit. de acelaşi).

„Ce poate să fie omul, află el numai prin istorie”… „Istoria are de-a face cu oameni ca întreguri sufleteşti, structuri sau ca elemente ale lor.

Acestea nu pot fi concepute ca alcătuiri ale unei psihologii constructiv-explicative. Lângă ele trebuie să apară, de aceea, o psihologie descriptivă, analitică, intuitivă, care caută să analizeze retrăind structurile unui individ sau ale unui timp. Interacţiunile indivizilor în acelaşi timp, ca raporturi existenţiale şi semnificative («sisteme culturale») spre exemplu: economie, drept, sunt concepute în continuă evoluţie”. (cit. de H.Schmidt).

Omul, deci, construieşte în stilul ştiinţelor spiritului realitatea istorică. În primul rând, însă, nu există realitate istorică, ciclurile ei desfăşurându-se, cum spune Spengler, sub semnul entropiei. Apoi, realitatea nu se poate construi, ci constata util sau ipotetic. De altfel, este inaccesibilă spiritului cercetător, cunoaşterea ei îmbrăcând forma dogmatică a revelaţiei.
Istoria, dacă nu se desfăşoară în mod necesar din primordii, la scară umană înseamnă devenirea omului şi a naturii. Şi, cum a spus Parmenide: „Tot ce devine nu este”. Psihologia analitică şi descriptivă poate fi raţională, dar nu intuitivă. Intuiţia, acest contact nemijlocit cu lucrurile, nu permite analiza.
Desigur, intuiţionismul – intuiţia pură e o iluzie, existând numai intuiţie sensibilă – nu duce la real, rămânând în „antecamera cunoaşterii” (Rickert), aceasta fiind scara omului.
Realul este transimaginar, transraţional şi transintuitiv şi, aşa cum am mai spus, poate îmbrăca forma dogmatică a revelaţiei: spiritul uman poate participa la el prin har, cum poate participa la lumea ideilor platonice.
Şi trăirismul prezent în ştiinţele spiritului, concepute de Dilthey, adică la scara omului, rămâne în „antecamera cunoaşterii”, cu excepţia trăirii mistice ce stă sub semnul revelaţiei.
Întregurile nu pot fi imaginate, gândite sau intuite ca atare. Postulatul metafizic al lui Aristotel: „Întregul premerge partea” nu poate fi demonstrat. El poate doar motiva creaţionismul, dacă este mutat în mistică. Ce poate face însă omul neinspirat? Necunoscând întregul, îl poate cerceta, descompune, fără a-l putea recompune, însă, cum spune Claude Bernard despre corpul omenesc, condiţionând valoarea cercetărilor fiziologice de plecare de la întreg la părţi. Întrebându-se ce este corpul ca întreg, după ce l-a descompus, spune că este un fruct al evoluţiei. Deci nu comportă nici măcar o definiţie această formă a nivelului de jos al cunoaşterii logice. La fel se poate spune despre structuri. Ca întreguri, sunt date ontice, descrierea lor având un caracter constatator, nu explicativ. Implicaţiile axiologice în ştiinţele spiritului ne arată în plus că nu sunt ştiinţe propriu- zise şi că pot fi situate în domeniul artelor prin inutilitatea lor manifestă şi prin natura judecăţilor de valoare care situează spiritul în viitor, depărtându-l de aparentul imediat şi, cu atât mai mult, de realul propriu-zis. Ce se poate constata în ştiinţele spiritului concepute de Dilthey şi, deci, şi în psihologie ca ştiinţă a spiritului? În afară de termenii om şi istorie, care relativizează tot, neclaritate, incongruenţă şi incompatibilitate în terminologia alcătuitoare.
Reflexologia

Bechterew numeşte reflexologie „ştiinţa cercetării obiectiv biosocială a personalităţii umane în mediul său fizic, cosmic şi social”. Ea trebuie să înlocuiască psihologia care lucrează cu concepţii şi noţiuni subiective, unde este vorba de cunoaşterea personalităţii umane străine, nu proprii; ea este aproximativ ceea ce este behaviorismul” (cit. de H.Schmidt).
Or, comportamentul uman, la scara omului, este determinat de principiul sociologic: „unus homo, nullus homo”, dar nu poate fi determinat reflexologic, reflexologia însemnând animalism, fiindcă relaţia între individual şi social este alcătuit din raportul dintre conştiinţa socială şi cea individuală. Desigur, nimic explicativ la acest nivel biosocial, ci simple constatări care pot fi relativ utile şi comportamental, şi orientatoare. Se vorbeşte de psihologia socială şi individuală, dar, dacă psihologia este ştiinţa sufletului unui gânditor, nu se poate vorbi de psihologie propriu-zisă la nivel reflexologic. Omul fără suflet este un animal determinat de instincte şi de forţe mecanice biosociale.

Behaviorism

Termenul vine de la cuvântul englezesc behavior = comportament, o direcţie a psihologiei apărute în special în America şi care voieşte să facă abstracţie de stările psihice interioare, având în vedere numai atitudinea oamenilor şi animalelor. În fapt, nu există nici o concluzie constrângătoare privind existenţa unei conştiinţe. Putem însă numai să spunem, în anumite cazuri: „animalul (sau omul) se comportă astfel ca şi cum atitudinea sa ar fi însoţită de conştiinţă” (Watson, cit. de H. Schmidt).
Prin înlăturarea conştiinţei, deci, ne aflăm într-un „animalism manifest”. Aşa că nu se poate vorbi de psihologie propriu-zis. De altfel, omul modern, în afară de sacerdot şi credincios, s-a mutat în biologie.

Am înşirat antropologiile cunoscute şi psihologiile cunoscute pentru a arăta limitele gnoseologice, etice şi axiologice ale omului autonom care caută, vrea să se autocunoască şi să se autostăpânească. În fond, este omul sofistic ca „măsură a tuturor lucrurilor” sau, cu alte cuvinte, concepţia antropologică a sofisticii greceşti mutată în umanismul modern. Oricât de utile şi comode sunt rezultatele autocunoaşterii umane şi cunoaşterii naturii, un spirit avizat poate afirma că, la nivelul omului şi al naturii, nu există nici un adevăr. Termenii adevăr şi explicaţie s-au topit în lumea constatărilor şi aproximaţiilor, aceşti termeni fiind transcendenţi în esenţă. În acest sens, adevărul s-a mutat în teologie. Aspiraţia unificării ştiinţei şi artei în conştiinţa religioasă este iluzorie, cele două cetăţi augustiniene, „civitas Dei et civitas terrena sive diaboli”, desfăşurând o luptă istorică neîmpăcată, cu triumful cetăţii lui Dumnezeu.

Protagoras

Spiritul sofistic înseamnă autonomia eului constructor. Umanismul modern înseamnă acelaşi lucru sau, cu alţi termeni, omul nu trebuie să fie instrumentul nimănui. Limitele acestei autonomii sunt determinate de jocul celor două lumi, cea interioară şi cea exterioară. De altfel, toate sistemele imanentiste sunt limitate la explorarea celor două lumi. Atitudinea sceptică faţă de transcendenţă este nesemnificativă, extrapolările în ea, ilegitime. Autonomia este iluzorie. „Sapere aude”? (Kant). Roadele?
S-au văzut şi se văd. Foloasele construcţiilor mintale şi ale închipuirii, plăceri trecătoare, pofta rămânerii aici. Mărginire şi moarte – biologism instabil, devenire – istorie profană – jocul necesităţii şi al întâmplării, al posibilului şi imposibilului, pasiunea adevărului şi libertăţii – aici, unde nu sunt de găsit -, antropocentrism, tradiţia ca decor mitologic şi antitradiţionalism, dialectică, iluziile invarianţelor formale, modelele umane, întrebare şi soluţie, adică citirea lumii interioare şi exterioare – interpretare, mesaj sau joc gratuit. Filozofie? Ştiinţă? Artă? Tehnică? – cultura ca manifestare a „căii omului”. Umanism ca manifestare a sofisticii. Sunt termeni pe care i-am mai folosit.
Şi acum, termenii sofisticii lui Protagoras. Am să consemnez însuşirile spirituale ale acestui gânditor grec centrate pe subiectivismul lui. Acesta caracterizează şi umanismul modern, în special cel al Renaşterii. „Cultul inteligenţei instruite şi al întâmplării şi dispreţul faţă de mulţimea ignorantă, purtătoare de tradiţii religioase” (De Sanctis) opus celui iluminist, pseudoegalitar. Acestea au fost însuşirile lui Protagoras: „Retor, filozof-dialectician, subiectivist, senzualist, sceptic, relativist, pedagog moral; speculaţie filozofică asupra mitului prometeic – biogonie, antropogonie, sociogonie, scriere imitată şi completată de Platon. Zeii premergători, fiinţe alcătuite de ei sub pământ şi Prometeu însărcinat cu scoaterea lor la lumină şi înzestrarea lor. Dar Prometeu asemănător cu zeii; el a făcut altare şi chipuri de zei pentru credincioşi. Pentru a înzestra omul scos la lumină şi a-i face posibilă conservarea, a furat şi dibăcia tehnică de la Hefaistos şi Athena. Pentru acest furt a fost condamnat. Dar, simple instrumente pentru întreţinerea şi conservarea vieţii, ele n-au fost suficiente mijloace create de Prometeu. I-a lipsit arta guvernării, adică cetatea umană. Această ordine aparţine lui Zeus, iar în cetatea lui Zeus n-a putut pătrunde. Zeus, îngrijorat de soarta oamenilor, l-a trimis pe Hermes să realizeze această ordine pentru omul purtător de drept şi respect. Hermes l-a întrebat pe Zeus dacă dreptul şi respectul trebuie acordate tuturor oamenilor. Zeus a răspuns că tuturor, altfel nefiind posibilă comunitatea umană, iar Hermes a legiferat: «Cine nu poate avea parte de drept şi de respect, acela trebuie ucis ca o boală a statului»”. (Wilhelm Kapelle, Die Vorsokratiker).

Prometeu i-a înzestrat tehnic pe oameni, dar ordinea cetăţilor aparţine zeilor, situată peste tehnicile prometeice, fiind necesară în lupta de adaptare şi întreţinere a vieţii. Această scriere a lui Protagoras despre mitul prometeic este un bizar amestec de filozofie şi mitologie în sofistică, antitradiţionalistă în esenţă.
Subiectivismul lămureşte toate însuşirile: spiritul dialectic – stilul eristic – arta disputei, a discuta orice, oricum, oriunde, a se mişca arbitrar între contrarii – echipolent sau contradictoriu -; relativismul gnoseologic şi etic – adevărul şi morala legate de ins (Sextus Empiricus, cit. de W. Kapelle).

„Scepticismul faţă de zei: despre zei nu poţi stabili nimic, nici dacă sunt, nici dacă nu sunt şi nici ce înfăţişare au; căci multe lucruri împiedică această ştiinţă asupra lor: obscuritatea lucrului şi scurtimea vieţii umane” (Din scrierea lui Protagoras despre zei, cit. de W. Kapelle).
Formula subiectivismului: „omul să fie măsura tuturor lucrurilor, a celor care sunt, că sunt, şi a celor care nu sunt, că nu sunt” (Socrate, Teetet, în dialogul Teetet, cit. de W. Kapelle). Aceeaşi maximă o au şi umaniştii şi idealiştii moderni, corectaţi logic de necesitatea comodităţii mintale, coerenţei şi noncontradicţiei; social, ordinea morală şi utilităţi – greu de înfăptuit în democraţie – şi ontic, de cosmos. În transcendenţă extrapolează cu aceeaşi îndrăzneală ca şi celebrul sofist.

***
Gorgias

Gorgias ne arată până unde poate merge speculaţia dialectică. Ce-a adus sofistica în spiritul european? Prin conceptul personalităţii formale, omul e stăpân şi, deci, „Morala stăpânilor – Herrenmoral” (Wilhelm Kapelle). Triumful omului autonom, constructor fictiv al lumii „interioare vs. exterioare”, în mijlocul lucrurilor care tac, tăcerea acestora, nevoia şi curiozitatea l-au determinat şi nu voinţa de fiinţă gânditoare, cum ar spune Wundt, să caute, fiind neinspirat. Aşa a apărut lumea raţională – obiectivă – opusă lumii obiectice a Divinităţii creatoare, atotstăpânitoare şi atotcuprinzătoare, a Realului, cultura opusă naturii (Werner Sombart). Istorie profană. Mişcare între iluziile invarianţelor formale şi aproximaţii, nedepăşind utilul, plăcutul şi comodul. (Istoria ca rătăcire, Heidegger).

Gorgias se mişcă ca Protagoras între gândire şi senzorialitate, „dar opus spiritului pedagogic al acestuia, care pretindea, dincolo de ştiinţă, că preda doctrina înţelepciunii, că făcea ascultătorii mai buni, că învaţă chibzuiala în lucrurile personale, că iniţia în arta guvernării” (Wilhelm Kapelle). „Astfel, virtutea se învaţă” (Wilhelm Kapelle). Aşa-zisa învăţare este informaţia şi trezirea aparentă a vocaţiei, în absenţa inspiraţiei. Nu există invenţie, ci descoperire, descoperire inspirată, ne arată aleşii. Şi comodul, utilul şi plăcutul trebuie gândite realist – mistic, nu uman – autonom. Este reflectarea imperfectă a realului. Nimic creator uman şi natural. Totul se mişcă între revelaţie şi imitaţie imperfectă a transcendenţei. Este cunoscută poziţia lui Socrate: virtuţile nu se învaţă, se constată, doar natura lor vocaţională în procesul pedagogic instructiv – educativ, poziţia valabilă azi în procesul selecţionării valorilor.
Nu există „eine Weltbildung als Weltordnung” (plăsmuire a lumii ca ordine a ei). În ordinea comunităţii umane există „chemaţi – aleşi şi nechemaţi” (Sf. Evanghelie de la Matei). Gorgias, acest „retor rafinat, este opus lui Protagoras pedagogul. El se mişcă între ascultătorii lipsiţi de spirit critic şi influenţa exercitată asupra lui Tukidides, cu onorarii atât de fabuloase încât şi-a făcut o statuie din aur masiv pe care s-o închine zeului din Delphi” (W. Kapelle). Este radical negativist: ontologic şi social – pedagogic. Nu este nici măcar trezitor al limitelor capacităţilor umane, logic sau aporetic. Acest gânditor ne arată două lucruri: că spiritul dialectic, fie privit subiectiv, fie prin termenii om, natură şi cuvânt, nu duc la Real – Adevăr. De altfel, nici simbolica omului actual nu duce la adevăr, apoi, „din scrierea sa despre inexistenţă, refuză radical orice filozofie serioasă, în genere, orice ştiinţă. Acest gânditor ajunge în mod evident la retorism, la puterea cuvântului. Desprinzându-se de sub influenţa lui Empedocle şi a eleaţilor, ancorează în retorica lui Korax şi Teisias.
Dedicat practic şi teoretic retoricii, a renunţat, după mărturia lui Platon, la funcţia pedagogică a filozofiei, a puterii ei de conducătoare a vieţii, cum a făcut şi Protagoras şi alţi sofişti. Nici azi virtuţile nu se învaţă, cum a arătat atunci Socrate. Şi trebuie să vină ziua când naţiunea greacă să intre în conflict cu filozofia, această putere conducătoare a vieţii. Căci dacă Platon, căutătorul şi descoperitorul adevăratei existenţe, se răfuieşte în mod nimicitor cu maestrul strălucirii aparente, adică cu retorica, cam pe la 392 a.Ch., în marele dialog intitulat Gorgias, aceasta e de înţeles, deoarece nu numai că are cea mai puternică îndreptăţire obiectivă, ci şi că – dacă ne gândim la cea mai intimă natură a lui Platon şi la concepţia lui despre lume – această răfuială se întâmplă cu necesitate psihologică” (W. Kapelle).

Platon, căutătorul, nu descoperă adevărata existenţă, căutarea fiind tot atât de depărtată de Real ca şi de retorică. Căutătorul Realului se comportă aporetic, dacă ţinem seama de viziunea socratică, care leagă cunoaşterea de zeul descoperitor.
Filozofia, ştiinţa, arta, retorica şi tehnica sunt posibile, ca şi pedagogia, dar echipolente sub raportul veracităţii, adică egal depărtate de adevăr. Platon, căutătorul Realului, termină în modul socratic, aporetic. El poate participa la Real, inspirat, adică în afara căii omului

Nihilismul lui Gorgias

Gorgias din Leontinoi aparţinea aceluiaşi grup de filozofi care negau măsura cunoaşterii, dar nu pe baza aceleiaşi direcţii ca Protagoras şi discipolii săi. Căci în lucrarea ce poartă titlul „Despre Inexistent sau despre Natură”, el dezvoltă succesiv trei teze fundamentale: prima: nu există nimic; a doua: dacă ar exista ceva, ar fi pentru om incongnoscibil; a treia: dacă ar fi totuşi ceva cognoscibil, acesta n-ar putea fi comunicat semenilor şi nici făcut comprehensibil. În concluzie: că nu există nimic, reiese în modul următor: dacă există ceva, acest ceva este sau existentul sau neexistentul, sau există, desigur, existentul, cât şi neexistentul. Nu există însă nici existentul, cum se va dovedi, nici neexistentul, cum el ne convinge, şi nici existentul în acelaşi timp cu inexistentul, cum ne va fi arătat, de asemenea. Deci nu există nimic.

Toate argumentele aduse în spiritul acestor teze sunt simple sofisme şi nici nu merită să fie consemnate. Prin cele „trei teze” se înlătură obiectul cunoaşterii, subiectul cunoscător şi posibilitatea comunicării, adică momentul social – pedagogic. Desigur, la scară umană, există obiectul concret al cunoaşterii, subiectul concret cercetător şi momentul social – pedagogic al comunicării, chiar dacă aceste trei momente aparţin „jocului aparenţelor”, unde situează Maurass arta, cu excepţia lui Dante. În fond, ontologia, gnoseologia, logica şi axiologica formează artele omului, legate de destinul lui de fiinţă întrebătoare şi căutătoare, mişcându-se dialectic, cum obişnuieşte Socrate, „între plăcere şi durere, între dorinţă şi temperanţă, între just şi injust”, încercând să depăşească raţional forţele oarbe ale naturii şi să realizeze „un suflet purificat de instincte şi de pasiuni – instrumentul folosit în acest scop fiind raţiunea umană ca izvor şi sediu al principiilor morale”. Pe calea raţională a omului suntem, însă, departe de imperiul certitudinei, adică de lumea dogmelor, a credinţei, străină de speculaţiile filozofice, care o consideră ca aparţinând mulţimii ignorante. Tradiţia sacră şi istoria sacră depăşesc filozofia care, când devine putere conducătoare a vieţii, în formă de ideologie, depărtează omul nu numai de adevăr, dar şi de utilitatea şi plăcerea, căutată cu atâta înfrigurare. Filozofia, care caută să înlocuiască religia, supraordonându-se ştiinţei, artei şi tehnicii, ne oferă dezgustătorul spectacol de azi. Este biruinţa umanismului care, în spiritul florentin, cum am mai spus în alt context, găseşte rădăcini transcendente plăcerii, bogăţiei şi moralei stăpânilor.

***

Repet: aici, omul este captivul eului – intelectului şi simţurilor şi noneului – al lucrurilor care tac. Din eu – nevoie, curiozitate, mirare, întrebare şi căutare. Or, din „pasiunea adevărului” (De Broglie) şi din noneu nu izvorăşte niciun adevăr. Nu se poate atinge intuitiv şi prin cercetări Adevărul, acesta neexistând în om şi în lucruri, fiind primit prin revelaţie în formă dogmatică. Aşa a făcut şi face omul filozofie, ştiinţă, artă, tehnică.
Genealogic: mitologie, filozofie, ştiinţă, artă şi tehnică. Desigur, la nivelul spiritului autonom, plăsmuitor al acestor domenii ale culturii, nu se poate vorbi de Adevăr. La această repetare, însă, adaug: în dialogul Gorgias, Socrate, ostil lui Gorgias, se desfăşoară dialectic pe aceste perechi contrarii: just şi injust, bine şi rău, frumos şi urât. Binele este frumos şi răul este urât. Se serveşte şi de mitologie până se va găsi ceva mai bun. Nu ignorează valoarea morală a principiilor, având izvor raţional (W. Kapelle situează dialogul Gorgias pe acelaşi plan cu Pahedon). Este o situare nepotrivită. În Phaidon se vorbeşte despre sufletul gânditor şi nemuritor, iar în Gorgias se dezbate dialectic, pe perechile contrare mai sus amintite, în mod filozofic, utilul moral. Care este valoarea gnoseologică şi etică a perechilor contrare amintite? Fac posibilă definiţia utilului moral, individual şi colectiv. Nihilismul lui Gorgias, acest „joc neserios al celor trei teze care conchid în neant” (Gompertz şi Nestle, cit. W. Kapelle), este inutil.

Sub raportul veracităţii, marele dialog Gorgias, prin natura sa filozofică, este tot atât de departe de Adevăr ca şi nihilismul lui Gorgias. Argumentaţiile filozofice, privite sub raportul veracităţii, sunt tot atât de departe de Adevăr ca sofismele lui Gorgias. Există însă şi sofistică utilă, cum ne arată pedagogia lui Protagoras şi cum ne arată teoretic şi practic sofistica modernă. S-a afirmat de către istoricii moderni ai filozofiei vechi că sofistica reprezintă luminismul grecesc în veacul al V-lea a.Chr. Kant defineşte luminismul prin această expresie: sapere, audere. Adică îndrăzneşte să gândeşti cu intelectul tău eliberat de orice tutelă. Ce este formula lui Protagoras: „Omul este măsura tuturor lucrurilor”? Detaşarea de tradiţie şi de orice tutelă, adică îndrăzneala spiritului autonom de a construi „lumea exterioară şi interioară”, cu toate imperfecţiunile legate de această poziţie. Am să ilustrez, însă, cu cele ce urmează afirmaţiile de mai sus.

***

Sofistica

Epoca luminismului grecesc

Cuvânt introductiv. „Istoricii moderni ai filozofiei antice vorbesc cu drept cuvânt de o epocă a luminismului grecesc din secolul al V-lea a.Chr. Astfel, înţelegem prin luminism năzuinţa conştientă a spiritelor conducătoare ale unei epoci, care eliberează gândirea oamenilor de sub stăpânirea ideilor şi obiceiurilor moştenite de la părinţi, eliberare opusă «tradiţiei» şi situată pe propriile picioare, mai înainte de toate, faţă de religie. Această emancipare a raţiunii, a propriei gândiri de modurile reprezentărilor mitice, a reflecţiei critice pur intelectuale, care, opusă fiind fenomenelor naturale, a fost inaugurată în secolul al VI-lea de gânditorii ionieni, îndreptându-se în secolul al V-lea, mai înainte de orice, spre lumea oamenilor. Ea devine, în a doua jumătate a secolului al V-lea, în cele mai înaintate zone ale lumii greceşti (Ionis, Athena, Vestul grecesc), treptat, puterea stăpânitoare a vieţii naţiunii, trebuind să aibă şi pentru evoluţia filozofiei o semnificaţie decisivă” (W. Kapelle, Die Vorsokratiker)…

„Werner Jaeger, în Paidea, spune: Sofistica nu e o mişcare ştiinţifică, ci o inundaţie a ştiinţei… prin alt interes director al vieţii, înainte de toate prin probleme pedagogice şi sociale. Ea operează, aşadar, în primul rând, înlocuind ştiinţa”, deşi în cursul următor al evoluţiei a dezvoltat într-o mai mare măsură ştiinţa ionică sub raport etico-social, şi mai ales, etico-politic. Şi prin aceasta se acordă cu cauzele genezei sofisticii impulsul într-adevăr decisiv al trebuinţei practice a democraţiei ateniene, care a dat un nou mod de formare şi educare, deoarece cel vechi, al timpului aristocraţiei, de la sfârşitul războaielor cu perşii, nu mai era corespunzător cerinţelor vieţii. Bărbaţii aceştia care s-au obligat să predea virtutea în noul sens etico-politic, adică să facă educaţie conştient�

Sursa: Gazeta de Maramureş